“Vivere con la guerriglia” Saggio di Lucio Castellano – “Preprint”, n. 1, dicembre 1978

preprint“Vivere con la guerriglia”

Saggio di Lucio Castellano 

“Preprint”, n. 1, dicembre 1978

L’anno scorso in Inghilterra è stato pubblicato uno studio interessante: alcuni statistici hanno ordinato le differenti professioni secondo la durata media della vita di chi le praticava. Ne è venuto fuori che i minatori sono quelli che vivono di meno e – seguendo una scala che va dal lavoro manuale a quello intellettuale – Perultimi vengono i professori, gli avvocati e gli uomini politici. E un’osservazione, in parte banale, che bisognerebbe però far presente agli improvvisati elogiatori del lavoro manuale, e che a torto è stata tenuta fuori dal dibattito in corso sulla democrazia, la violenza e la morte, quindi sul corpo e i bisogni, il personale e la vita quotidiana. Per essere acidi, si potrebbe metterla così: è fondato il rischio che Colletti viva più a lungo della stragrande maggioranza dei suoi studenti. C’è di che riflettere.

Ma è meglio riprendere il problema dagli inizi, dai termini in cni è stato posto.

Il ’77 ha visto l’emergere prepotente di una categoria centrale – la fisicità, il corpo, i bisogni, i desideri: cioè l’individuo. Con l’individuo, sono venute alla ribalta le differenze e le particolarità, che cercano di definire il loro posto dentro un processo collettivo di liberazione. La critica della politica – intesa come quel processo che eguaglia gli uomini nella astrazione dello Stato, isolandoli nella concretezza delle loro diversità, contrapponendosi a ognuno di essi come «interesse generale» che li domina – è l’immagine sintetica di questo passaggio.

Dietro ci stanno, ancora, la rivalutazione della concretezza della vita quotidiana contro l’astrazione totalitaria dei «grandi ideali»; il rifiuto della subordinazione del presente al futuro; la rivendicazione della materialità della propria esistenza; l’odio per il sacrificio, l’eroismo, la retorica. Non è importante tracciare qui la genealogia di questo immediatismo: c’è l’impronta operaia, radicale ed egualltaria, del «tutto e subito», e il ruolo cruciale del movimento di liberazione della donna; è essenziale – in questo discorso – la rottura, non la continuità, il fatto che per la prima volta questo blocco tematico diviene il punto di aggregazione, il momento di identità di un soggetto politico articolato e potente.

IL SOGGETTO GENERALE SFRUTTATO

Sono questi i termini della questione che innovano profondamente il dibattito sullo Stato e la politica, la rivoluzione e la guerra, il processo di liberazione e i bisogni. C’è un nodo, però, che bisogna capire preliminarmente, per comprendere quante banalltà tediosamente riesumate, quanto cattolicesimo protervo, abbiano potuto venire fuori da una base così ricca, da premesse tanto eversive: perché un percorso misterioso, nel giro di pochi mesi, ha fatto di questo insieme di tematiche il terreno di fondazione di un’medita cultura dell’emarginazione, di un linguaggio di piccolo gruppo, ripetitivo, petulante e barocco, il linguaggio di chi dell’«esclusione» ha fatto una professione di fede. C’è stata una rimozione all’inizio, e di questa bisogna rendere conto: non è vero che tra il movimento del ’77 e le lettere a «Lotta Continua» ci sia un filo semplice e diretto di continuità: c’è, viceversa, una selezione, un filtro politico preciso e determinante. Il movimento del ’77 non è stato, socialmente, un movimento di emarginati e neanche – in senso stretto – di «non garantiti»: ci stavano dentro fette rilevanti di lavoratori dei servizi, di tecnici e impiegati, di giovani lavoratori delle piccole fabbriche e studenti, di lavoratori a tempo parziale e disoccupati, e aveva un rapporto stretto, tematico e politico, con il movimento di lotta delle donne. Un soggetto sociale unito dal suo essere in larga parte esterno ai meccanismi di cooptazione del sistema dei partiti, ma ben addentro ai processi di produzione e riproduzione della ricchezza sociale, fortemente interrelato con l’insieme del tessuto sociale, non isolabile, socialmente potente perché detentore di conoscenza e informazioni, perché inserito nel cuore dei meccanismi riproduttivi. Non è stata la rivolta del ghetto, ma l’emergenza di processi di modificazione profondi che hanno percorso in questi anni l’insieme del tessuto sociale e di classe nel nostro paese: l’esternità di questo soggetto politico al sistema dei partiti non è interpretabile come sua emarginazione, ma come debolezza profonda dell’assetto politico e istituzionale dell’«anello Italia».

CONTRO LA FALSA COSCIENZA DI MARGINALI

La tematica dell’emarginazione non è stata un’identità naturale per questo movimento; è stata il prodotto faticoso di una gestione politica che ha smussato la radicalità dei problemi difficili che si erano posti, che ha ricondotto l’emergenza delle nuove tematiche dentro l’ossatura delle vecchie ideologie, che nella sostanza ha spaccato il movimento isolandone una componente, sciogliendo il problema della sua identità di soggetto politico in quello dell’identità sociale di una parte di esso.

In tal modo, la critica della politica ha perso lo spessore che le avrebbe permesso di essere anche critica pratica del potere e dello Stato, per ridursi a una pratica di esclusione dall’uno e dall’altro; e l’emergenza dell’individuale e del quotidiano dentro il processo collettivo di liberazione è stata ricacciata nel ghetto garantista del «lasciateci vivere», nella ricerca degli spazi marginali, mentre il problema della «legittimazione» politica della radicalità dei comportamenti e delle forme d’azione trovava la fondazione più tradizionale e povera: l’esclusione, la disperazione, la rabbia. La disperazione come identità collettiva, come segno di riconoscimento, e con essa l’impotenza. E un’identità rassicurante, per sé e per gli altri: «sono un emarginato arrabbiato, non ho bisogno di correggere i miei errori, quando ho fame urlo>>; <<è un povero emarginato, il male che può fare è poco, lo fa soprattutto a sé». E a questo punto che le lettere a «Lotta Continua» diventano un caso nazionale, un boom letterario, escono sulle pagine dell’«Espresso». Emarginazione e disperazione esistono, certo, ma non è questo il punto, qui si tratta di altro, di una cultura, di un linguaggio, di una professione: è un grande filtro ideologico attraverso il quale deve passare tutto quanto voglia stare «dentro il movimento», una forma obbligata di espressione, un linguaggio che dà legittimità e costringe al mimetismo. Questo linguaggio ha i suoi cultori e amministratori: i sacri maestri inflessibili e autoritari nel dettare le regole del gioco, i patiti dello «sballo» e gli ex cantori dei servizi d’ordine, gli esperti in «rapporti umani» e le professioniste del femminismo.

CRITICA DELLA DISTINZIONE TRA PACE E GUERRA

Il dibattito sulla violenza appare la prima grande vittima di questa situazione infelice. Ha un punto di partenza importante: la rivendicazione del diritto alla vita, il rifiuto del sacrificio e dell’eroismo della retorica bellicista. La critica della politica e’ anche critica della guerra, rifiuto di immolarsi in nome dell’ideale futuro, rifiuto della subordinazione di sé ai «superiori interessi di tutti»: insomma, rifiuto di quel momento «eccezionale» in cui la donna si comporta come l’uomo, e tutti come soldati, dove non c’è posto per il gioco e lo scherzo, per la festa, dove non esistono i diritti della vita quotidiana, e tutte le potenze distruttrici della società si concentrano «per costruire un futuro migliore». Ma il discorso non può finire qui, altrimenti diventa retorica natalizia. Bisogna aggiungere: la critica della guerra è anche critica della pace che la guerra produce e riproduce dal suo interno, ed è critica di quella parte della società che è sempre in armi per garantire la pace. E – non può non essere – critica della distinzione forzosa tra pace e guerra, tra esercito e società tra soldato e civile.

Ed anche qui c’e’ un problema, centrale, di rimozione del soggetto, della nostra storia, collettiva come personale. Se lo guardiamo infatti con l’occhio del militante e dell’ideologo, il movimento del ’77 è stato il campo di battaglia di linee politiche ferocemente avverse – militariste alcune, pacifiste altre. Organizzazioni di diversa natura – alcune fatte per la guerra, altre fatte per la pace – si sono disputate lo spazio politico al suo interno.

Se lo guardiamo, però, dall’esterno (per così dire: dalla faccia che ha mostrato di Sé), o se guardiamo, oltre allo scontro, alla convivenza di tendenze di diversa natura e alle stesse biografie dei compagni, vediamo che, al di là dei veti e delle prescrizioni categoriche, che slittano da un ruolo all’altro, che mescolano e tengono insieme storie ed esperienze normalmente incompatibili, allora ci accorgiamo che il movimento di questi anni, in Italia come in Europa, ha intrecciato intimamente, in modo continuo e sistematico, iniziativa legale e illegale, violenta e non violenta, di massa e di piccoli gruppi, muovendosi ora secondo le leggi dello stato di pace, ora dello stato di guerra: questo intreccio non è stato prerogativa di una organizzazione, ma le ha attraversate tutte, superandole e imponendo la convivenza di momenti organizzativi diversi all’interno del medesimo soggetto sociale.

Questa caratteristica, questa capacità di mescolare insieme pace e guerra, di sviluppare iniziativa offensiva senza produrre soldati, non soltanto ha costruito la forza del movimento, ma, in generale, è elemento centrale del suo essere comunista ed eversivo.

Erodere la distinzione tra pace e guerra vuol dire porsi sul terreno della critica dello Stato, mettere in forse i principi della legittimazione del potere politico, che afferma infatti una distinzione fra «Stato» e «societa», «pubblico» e «privato», «generale» e «particolare». L’interesse generale è armato, gli interessi particolari si confrontano secondo le leggi che governano la pace. L’armamento dello Stato garantisce il disarmo della società; il fatto che una parte della società – l’apparato repressivo e militare – si erga come corpo separato e funzioni secondo le leggi della «guerra», garantisce che il resto della società viva nella «pace». E «pace» vuol dire soltanto che la «guerra» è diventata un affare particolare, di alcuni uomini che ne vivono (poliziotti emilitari), o di quei particolari momenti in cui questi uomini particolari prendono il comando su tutti gli altri, dimostrando nei fatti che -essendo loro i garanti della pace di tutti – la governano anche, ne sono la parte dirigente. La guerra garantisce la pace, la minaccia di essa la conserva all’interno degli Stati o nei rapporti tra Stati; nella distinzione tra pace e guerra appare fondarsi, nella cultura politica occidentale, il concetto di Stato.

LA VlOLENZA DOMINA I RAPPORTI SOCIALI

La distinzione tra «guerra» e «pace» impone la definizione della violenza in termini categoriali e, facendone affare particolare di un gruppo di uomini particolari, ne tronca i nessi con le altre forme dell’agire e della comunicazione sociale: la «violenza» si presenta non per quello che è – un aspetto di ogni attività umana dentro il rapporto di capitale, presente in ogni forma di espressione e comunicazione, dove porta il segno del rapporto di potere – ma appare un’attività accanto alle altre, specializzata e mostruosa, che tutte ricatta.

Ogni rapporto di potere ha la sua faccia militare, e ogni rapporto umano è, nella società capitalistica, rapporto di potere: per questo la macchina da guerra affonda le sue radici nei rapporti di pace, e la violenza che li domina si dà la sua rappresentazione generale nell’«infinita potenza distruttrice» dello Stato moderno. L’apparato repressivo, con i suoi specialisti della guerra, è sintesi della violenza che domina i rapporti sociali, ed è la garanzia armata della loro riproduzione: perché il lavoro salariato non si scopra come violenza, la violenza si presenta come un lavoro accanto agli altri; perché il lavoratore non scopra di essere immerso nella violenza quotidiana, questa gli si presenta come professione di un altro «lavoratore», il poliziotto. Rimettere sui piedi questo mondo capovolto vuol dire andare a svelare la violenza nascosta nella vita quotidiana e affrontarla per quello che è, senza cedere al ricatto del terrore, attaccandone la macchina per sabotarla: vuol dire imparare a usare la violenza, per non doverla delegare, per non esserne ricattati; imparare a riconoscerla, o a viverci insìeme.

CHI SCIOGLIERA L’ARMATA ROSSA?

Il movimento di questi anni non è stato insurrezionalista o militarista perché non è stato pacifista, perché non ha rispettato la successione della pace che prepara la guerra o il suo apparato, il suo esercito ordinato, e quella della guerra che prepara la nuova pace; perché non ha visto la violenza concentrata nell’ora X della resa dei conti – la cieca, disumana e astratta violenza degli eserciti -, ma l’ha vista dispiegata e appresa lungo tutto l’arco della lotta politica di liberazione.

Due e solo due sono le strade (e i «pacifisti» di turno lo dimostrano sempre): a) la lotta politica esclude l’uso della violenza dal suo orizzonte, e allora rispetta l’apparato militare esistente, oppure si appresta a organizzarne uno alternativo ed equivalente per passare poi a una fase di guerra, aperta o «legittima», esercito contro esercito, Stato contro Stato (è una storia che già conosciamo, e abbiamo imparato a porci le domande: chi scioglierà l’Armata Rossa? chi lotterà contro lo Stato quando la classe operaia si sarà fatta Stato?); b) il processo di liberazione non è prima «politico» e poi «militare»; apprende l’uso delle armi lungo tutto il suo corso; scioglie l’esercito nelle mille funzioni della lotta politica; mescola nella vita di ognuno il civile e il combattente, impone a ognuno di imparare l’arte della guerra e quella della pace.

Non si può pretendere di vivere il processo di liberazione comunista, e avere lo stesso rapporto con la violenza, la stessa idea di bello, e buono, e giusto, e desiderabile, la stessa idea di normalità, le stesse abitudini, di un impiegato di banca torinese di mezz’età: vivere col terremoto è sempre – anche – vivere col terrorismo, e per non avere un’idea «eroica» della guerra bisogna innanzitutto evitare un’idea pezzente della pace.

I pacifisti come Lama arruolano polizìotti, quelli «più a sinistra» chiedono la legittimazione della «violenza di massa», del «proletariato in armi». Il movimento reale è stato più realista e meno bellicoso, più umano e meno eroico: è perché ha criticato la guerra che ha messo in discussione la pace, ed è perché ha rifiutato l’esercito che ha spezzato il criterio della delega e della legittimazione; con errori e approssimazioni, e con deviazioni terribili, e coltivando miti assurdi, e dentro una storia contraddittoria, ma imparando, e migliorando in un processo che ha modificato la realtà più di un’insurrezione.

CRITICA COMUNISTA DELLA DEMOCRAZIA

Critica della politica è dunque anche critica della dicotomia guerra/pace. La pace di cui parliamo, è la pace della democrazia, e la violenza che usa è «violenza legittima», che la maggioranza ha delegato alle istituzioni dello Stato: criticare questa violenza vuol dire criticare il principio più sviluppato della legittimazione politica, la democrazia. Perché il problema della legittimità è il problema della maggioranza, e il problema della maggioranza è quello degli istituti in cui si esprime, cioè dello Stato: «maggioranza» e «minoranza» appartengono all’universo del pensiero politico, si spartiscono il comando sull’«interesse generale», vivono della separazione di «pubblico» e «privato», di Stato e società, affondando le radici dentro i rapporti di dominio che impongono agli uomini di confrontarsi come quantità. La maggioranza si costituisce per amministrare il potere: quanto più il potere è concentrato, tanto più può la maggioranza, tanto meno può il singolo; quanto più ricco è il «pubblico», l’«interesse di tutti», tanto più povero, espropriato, è il «privato», tanto più spossessato, privo di espressione, è l’interesse di ognuno. La democrazia è, insieme, il massimo sviluppo del potere statale, il massimo momento di concentrazione del potere politico, il luogo dell’incontrastato comando del principio di maggioranza: il punto non è che nello Stato moderno vi sia poca democrazia, che non siano tutelate le minoranze ma – al contrario – che è condotta una lotta a morte contro tutto ciò che non si esprime nei termini di maggioranza o minoranza, che non si esprime in termini di potere e di gestione. E per questo che ovunque il movimento di liberazione comunista è fuorilegge: perché si pone al di fuori del codice democratico, e questo codice definisce in modo esclusivo l’universo della politica. La radicale critica marxiana della democrazia individua le categorie che fondano la lotta a morte fra democrazia e comunismo, fra potere democratico e liberazione comunista. il resto sono miserie, imbrogli ad usum delphini.

In democrazia è obbligatorio «lottare per la maggioranza» perché senza maggioranza non si può fare nulla, neanche produrre uno spillo, o suonare il clarino. Allo Stato si può chiedere tutto, ma senza lo Stato non si può fare nulla, e il rapporto di potere si presenta come il linguaggio universale in cui tutti i «dialetti» si condensano e traducono. La lotta per la maggioranza è obbligatoria, di qualsiasi maggioranza si tratti; e la maggioranza di un insieme piccolo rimanda alla maggioranza di un insieme più vasto, come la maggioranza del Pdup rimanda alla maggioranza di Dp, mentre le istituzioni parlamentari si sviluppano su tutto il tessuto sociale, ed eserciti crescenti di delegati apprendono il mistero della conciliazione della massima divisibilità del potere con la sua massima concentrazione.

Con la maggioranza si può tutto, senza la maggioranza non si può nulla: la sola azione sociale riconosciuta è la lotta per la maggioranza («è la dittatura degli avvocati sulla società americana», scriveva anni fa un giornalista a proposito del Congresso Usa); il solo rapporto sociale riconosciuto è quello assembleare, di maggioranza e minoranza. Massima concentrazione del potere, sua ottima amministrazione. Il capitale concentra i mezzi di produzione, la ricchezza sociale, la democrazia li amministra secondo un codice, quello del rapporto di maggioranza e mìnoranza: è il codice migliore, ma è il mondo del capitale.

Non conosciamo un altro codice per «legittimare» il potere politico; lo Stato socialista si muove all’interno di questo stesso orizzonte. Questo vuole dire che stiamo lottando contro il potere politico, contro la forma-Stato, contro la democrazia, contro l’universo dei rapporti capitalistici di produzione, per il comunismo.

Lucio Castellano

(Pubblicato in «Preprint», n. 1, dicembre 1978)

“Vivere con la guerriglia” Saggio di Lucio Castellano – “Preprint”, n. 1, dicembre 1978 was last modified: gennaio 7th, 2015 by glianni70.it

Post correlati

Bookmark the permalink.

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *

I link nei commenti potrebbero essere liberi dal nofollow.